Türk Şamanizmi'ni Din Olarak Kabul Eden Araştırmacılar

GİRİŞ

Şamanizm, tanımı ve kapsamı konusunda faklı disiplinler tarafından çeşitli şekillerde yorumlanan, dinler tarihi, antropoloji, sosyoloji ve psikoloji gibi alanlarda uzun zamandır tartışılan çok yönlü bir olgudur. Türk kültür ve inanç dünyasında önemli bir yere sahip olan Şamanizm, İslamiyet öncesi Türklerin dinî, sosyo-kültürel hayatında etkili olmuş, kamların (şamanların) öncülüğünde gerçekleştirilen inanç esasları ve dünya tasavvuru ile Türklerin yaşayış tarzını şekillendirmiştir. Türklerin Maniheizm, Budizm, Hristiyanlık, İslamiyet gibi dinleri kabul etmelerinden sonra bile şamanist unsurları ve buna bağlı ritüellerin tamamen ortadan kalkmadığı, inançları, gelenekleri ve görenekleri içerisinde çeşitli biçimlerde varlığını sürdürdüğü görülmektedir. 

Şamanizm, bilim dünyasında uzun süredir tartışılan ve mahiyeti konusunda farklı görüşlerin ileri sürüldüğü bir olgudur. Araştırmacılar arasındaki temel ayrışmalardan biri, Şamanizm’in müstakil bir din olarak değerlendirilip değerlendirilemeyeceği ve özellikle Eski Türklerin dinî hayatındaki konumunun nasıl açıklanacağı noktasında ortaya çıkmaktadır. Bir grup araştırmacı Şamanizm’i Eski Türklerin eski dini olarak değerlendirirken, diğer bir grup onu Gök-Tanrı inancı ve daha geniş bir dinî sistem içerisinde yer alan inanç, ritüel ve uygulamalar bütünü olarak ele almaktadır.

Bu çerçevede çalışmada, başta Abdülkadir İnan, Zeki Velidi Togan, Mehmed Fuad Köprülü, Yusuf Ziya Yörükan ve Wilhelm Radloff olmak üzere, Şamanizm’i Eski Türklerin diniyle ilişkilendiren ve bu doğrultuda değerlendiren araştırmacıların görüşlerine yer verilecektir. Bununla birlikte, Şamanizm’i doğrudan Eski Türklerin dini olarak nitelendirmemekle beraber, onu bir dinî sistem, dinî inanç ve uygulamalar bütünü içerisinde değerlendiren araştırmacıların görüşleri de ele alınacaktır. Zira Şamanizm’in Eski Türklerin dinî hayatındaki yerini ve mahiyetini ortaya koyabilmek, yalnızca onu “Türk dini” olarak nitelendiren yaklaşımların değil, Şamanizm’i daha geniş bir dinî yapı içerisindeki konumu bakımından değerlendiren çalışmaların da dikkate alınmasını gerektirmektedir. Bu doğrultuda çalışma, Şamanizm’in Eski Türk dini olarak tanımlanması meselesinin yanı sıra, onun dinî bir sistem içerisindeki yeri ve “din” kavramıyla ilişkisinin farklı araştırmacılar tarafından nasıl ele alındığını ortaya koymayı amaçlamaktadır.

1. Abdulkadir İnan 

Eski Türk dini ve mitolojisi hakkında Çin, İslâm ve Batı kaynakların birçok veri bulunmakla beraber oldukça dağınık ve kısa olduğu için bunlardan yararlanmak için epey çalışmayı gerektirir. Türk kavimlerinin örf, adet ve inançları üzerine inceleme yaparken İskit ve H’yung-nu (Hun) devirlerine kadar incelemek ve Orta Asya ve Doğu Avrupa’yı bir bütün olarak ele almak önemlidir. Örneğin, MÖ II. Yüzyıllarda Çin müellifler tarafından Hunlarda tespit edilen Gök-Tengri, güneş, ay, yer-su, atalar ve ölüler kültü[1] Türk kavimlerinde, muhtelif kültürlerin etkisinde kalmalarına rağmen, son devirlere kadar sürdürülmüştür. Bu inançlar, çağdaş Altaylarda, Yakutlarda görülmüştür. Bununla beraber Altay ve Yakut şamanlığı bütün halinde eski Türk dini olarak kabul edilemez. Çok eski devirlerde büyük kağanlıklar ve devletler kuran Türklerin dünya görüşleri ve dini telakkileri Altay ve Yakut Şamanizm’ine nazaran çok gelişmiştir. Altay ve Yakut şamanlığını inceleyen Ziya Gökalp dahi bunun farkına varmış ve eski Türkler için “toyunizm” adını verdiği bir millî din tasavvur etmiştir. Fakat “toyunizm” dediği din Budizm’den başka bir şey değildir. Bu sebeple sırf itibarî ile daha olsa eski Türk dinine “toyunizm” adı verilemez. İnan, “ Eski Türk dini için sırf itibari ile Şamanizm terimini kullanıyoruz.” şeklinde ifadesi yer almaktadır. Fakat bu Şamanizm’in yukarıda belirtildiği üzere Altay ve Yakut şamanlığından çok daha gelişmiş olduğunu belirtmektedir. Çünkü avcılık ve iptidaî ziraatle dar bir sahada yaşayan küçük boyların dünya görüşleri ile dinî telakkileriyle büyük göçebe hakanlıklar kuran, Çin’den Doğu Roma’ya ve İran’a kadar uzanan bir milletin dünya görüşü ile dini telakkilerinin aynı seviyede olmasına imkan yoktur.[2]

Abdulkadir İnan, eski Türk dinini Şamanizm çerçevesinde değerlendirmektedir. Eski Türk dini, Gök-Tanrı, yer-su, ata ve ateş kültleri etrafında şekillenmiş bir şamanist inanç sistemiydi. Hunlar, Kök-Türkler, Kırgızlar ve Oğuzlar gibi Türk topluluklarında kurban törenleri, kamlar (şamanlar), atalar kültü dini hayatın temel unsurlarıydı. Zaman içerisinde Türkler arasında Maniheizm, Hristiyanlık ve İslâm gibi din ve inanışlar yayılmış olsa da, şamanist inanç ve ritüeller uzun süre varlığını devam ettirmiş ve yeni dinler içinde yaşamıştır. Bu nedenle İnan, Şamanizm’i eski Türk dinî geleneğinin temel açıklama modeli olarak kullanmaktadır. 

İnan, 1954 yılında İlahiyat Fakültesi Mecmuası’nda yayınlamış olduğu Müslüman Türklerde Şamanizm Kalıntıları adlı çalışmasında Şamanizm’in geleneksel Türk dini olduğu yönünde ısrarcı bir tutum takınmıştır. Türklerin İslamiyet’i kabul etmeden önce Şamanist olduğu hususuna vurgu yaparak “Şamanist Oğuzlar, Şamanizm Türkler” şeklinde ifadelere sık sık yer vermiştir. Görüşlerini desteklemek amacıyla İbn Fadlan’ın  Oğuz Türklerinin Şamanist oldukları ile ilgili izlenimlerinden bahsetmektedir. İbn Fadlan’ın Hicret’in 310. yılında Türk Bulgar Hanlığı’na giderken Oğuz boyları ve Başkurt Türkleri içinden geçtiğini ve onların yaşayışına, gelenek-göreneklerine yönelik bilgiler verdiğini, Oğuz ve Başkurtların şamanist olduklarını nakletmektedir.[3] 

2. Zeki Velidi Togan 

   
   

Zeki Velid Togan, Umumi Türk Tarihine Giriş adlı eserinde eski Türk inancına dair  Şamanizm kelimesinin kökeni incelerken, Türk boylarında karşılığı olan “kam” figürünü merkeze alarak bu inancı doğrudan “Kam dini” olarak adlandırmıştır.[4] Togan’ın bu düşüncesi zaman ilerledikçe temelde değişmemekle birlikte bu fikre bakış açısı felsefi olarak köklü bir değişim geçirdiği görülür. Hatırâlar adlı eserinde belirttiği üzere bu değişim görülmektedir. Şamanizm’in Türkler için yeniden canlandırılabilecek bir milli din olup olmayacağını ciddi bir şekilde düşünmüştür.[5] Togan’ın akademik olarak olgunlaştıkça Şamanizm ve din olgusu üzerine görüşleri  özellikle Batı metodolojisi ile ilerledikçe değişime uğramıştır. Şamanizm’i yine Türklerin eski dini olarak kabul etmiş fakat ona yüklediği büyük din manasını geri çektiği görülür.[6] Bu dönemdeki Şamanizm’e dair tespitlerinin şu şekilde olduğunu görmekteyiz: Şamanizm Sami kavimlerin dinleri gibi yazılı bir kutsal metne ve gelişmiş bir dini edebiyata haiz değildir. Bu eksiklik sebebiyle Şamanizm, sistemli bir din  haline gelememiştir. Nihayetinde Şamanizm’in büyük kitleleri yönlendiremeyecek “iptidai” bir inanç seviyesinde kaldığı sonucuna varmıştır.[7] Hayatının son dönemlerinde Şamanizm’i tabiat dini olarak görmeye devam etmiştir. Ancak gençliğindeki gibi onu romantik bir şekilde idealize etmekten vazgeçmiştir. Sonuç olarak bakıldığında Togan, Türklerin eski dini Şamanizm’dir tezini savunmaktan vazgeçmemiştir. Değişen durum Şamanizm’in gelecekte Türk milleti için bir değer ifade edip edemeyeceğine dair inancı olmuştur.  Şamanizm’i romantik milli din alternatifi olarak görmeyi bırakıp, geçmişte kalmış iptidai bir tabiat inancı olarak konumlandırdığı görülmektedir.[8]

Togan gençliğinde Şamanizmi potansiyel bir Türk milli dini olarak düşünmüş ve hatta bazı Şamanist dualarını ezberlemişti; ancak daha sonra Şamanizmin kitleler için çekici bir din haline gelemeyeceği sonucuna varmıştır. 

3. Mehmed Fuad Köprülü 

   
   

Şamanizm’in  Türklerin geleneksel dini olduğunu dile getiren bir diğer isim de Mehmed Fuad Köprülü’dür. Anadolu’da yaptığı araştırmalarda Heterodoks zümrelerde Şamanizm’in izlerine dikkat çekmiştir.  Alevi-Bektaşi grupların inanç sistemlerinde eski Türk dini olarak ifade ettiği Şamanizm’in etkilerinin izlendiğine yönelik tespitlerde bulunmuştur. Şamanizm’in etkilerinin Türk tasavvufu ve İslam içinde hissedildiği yönündeki ilk sistematik görüşler Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar adlı eserinde ortaya koyulmuştur. Köprülü eserinde İslam öncesi inançların tasavvuf üzerindeki etkisini savunur. [9]

Anadolu’nun büyük medeniyet merkezlerinde medrese eğitimi alan seçkin zümreler Fars edebiyatının nitelikli eserleriyle sanatsal açıdan ihtiyaçlarını karşılıyor ve bu minvalde eserler oluştururken, asıl halk kitlesi bu duruma tamamıyla yabancı kalmıştır. Yalnızca göçebe Türkmen boyları, Rum, Ermeni veya Gürcü sınıflarını bekleyen uç aşiretleri değil şehir halkının büyük bir kısmı da anlamadıkları bir dille yazılan bu edebiyattan keyif almadıklarını dile getirmiştir. Bu sebeple halk için dini ya da kahramanlık konulu, anlaşılır iptidai düzeyde Türkçe eserler ile kahramanlık destanları yazılıyor ve asırlardır kopuzlarıyla halkın estetik ihtiyaçlarını karşılayan ozanlar tüm Anadolu coğrafyasında eski Türk geleneklerini kuvvetle ve samimiyetle yaşatmışlardır. Köprülü burada özellikle şu hususa dikkat çekmektedir. Metinde ele alınan sosyo-kültürel yapı eski Türk inancı olan Şamanizm’in (Kamlık inancının) yok olamadığını, şekil değiştirerek halk arasında yaşamaya devam ettiğini gösterir. Ozan örneği üzerinden şu açıklamalarda bulunmuştur. Bu ozanların, Oğuzların en eski rahip, büyücü ve şairleri olduğunu[10], Tunguzlar aynı görevi yapan kişilere şaman, Altay Türklerinin kam, Kırgızların ise baksı adını verdiklerini belirtir. Sihirbazlık, dansçılık, müzisyenlik ve hekimlik gibi birçok rolleri olan bu kişilerin halk arasında önemlidir. Gökyüzündeki tanrılara kurban sunmak, ölülerin ruhunu yer altına göndermek gibi çeşitli görevler bu kişiler tarafından yerine getirilmiştir. Ozan, bu ayinler esnasında coşkun bir duruma gelerek şiirler söyler ve bu kopuzuyla çalarmış. Bu ozanlar İslamiyet’in kabulü sonrasında da yok olmamışlardır. Hastaları hekimler tedavi etmiş, müzik aletlerini müzisyenler çalmaya başlamıştır. Eski baksı ve ozanların olağanüstü hikayeleri ise mutasavvıflar tarafından devam ettirilmiştir.[11]

Köprülü, “ata ve baba” dervişlerinin üstlendikleri rollerin Şamanizm ile olan ilişkisini kanıtlar nitelikte bilgiler sunmaktadır. 

İlahiler, şiirler okuyan, Allah rızası için halkla birçok iyilikte bulunan, onlara cennet ve saadet yollarını gösteren dervişleri, Türkler eskiden dini bir kutsiyet verdikleri ozanlara  benzeterek, onlara ehemmiyet göstererek dediklerine inanmışlardır. Bu suretle ozanların yerini “ata” veya “baba” ünvanlı birtakım dervişler almıştır. Hazreti Peygamber’in sahabelerinden olarak gösterilen Arslan Bab ile menkıbeye göre İslam dinini anlamak maksadıyle Türkistan’dan Ceziretu’l-Arab’a gelmiş ve Hazreti Ebu Bekir’le görüşerek İslamiyet’i kabul etmiş olan ozanlar piri meşhur Korkut Ata, Çoban Ata, işte bunlardan kalmış birer hatırayı yaşatıyorlardı.[12]

Sonuç olarak Köprülü, İslamiyet öncesi Türk dinî ve kültürel hayatını açıklarken Şamanizm kavramını temel referanslardan biri olarak kullanmaktadır. Ona göre kam geleneği, İslamiyet’in kabulü ile tamamen ortadan kalkmamış, şekil değiştirerek, ata, baba ve derviş pro-tipleri aracılığı ile Türk tasavvuf geleneği içerisinde varlığını devam ettirmiştir. Ozan- kam ile mutasavvıf derviş arasında kurduğu tarihî süreklilik, Köprülü’nün eski  Türk dinî hayatını büyük ölçüde şamanik gelenek çerçevesinde değerlendirdiğini göstermektedir. Bu yönüyle Köprülü, Şamanizm’i eski Türk dinî yapısını açıklayan temel unsurlardan biri olarak ele almış ve Türk tasavvufunun oluşumunda şamanik unsurların etkili olduğunu savunduğu görülmektedir. 

4. Yusuf Ziya Yörükan 

   
   

Yusuf Ziya Yörükan, Müslümanlıktan Evvel Türk Dinleri Şamanizm adlı eserine başlarken “Türklerin ilk dini, kadîm Şark ilmî kaynaklarının ‘Şemeniyye’ ve Avrupa tarafından ‘Şamanizm’ adını verdikleri “Türk dinidir.” ifadesini kullanarak Şamanizm’i Türklerin İslamiyet öncesi dini olarak tanımlamıştır. Bu ifade nedeniyle Yörükan, Abdülkadir İnan’dan daha açık bir şekilde “ Şamanizm’i Türklerin  dini” olarak nitelendiren Türk müellifler arasında gösterilebilir. 

Türkler, en eski dönemlerden itibaren Şamanizm’in en iptidai biçimini benimsemiş, toplumsal ve kültürel gelişmelere paralel olarak bu dini daha gelişmiş hale getirmişlerdir. Tarihsel süreç içinde Türkler, Budizm, Zerdüştlük, Hristiyanlık, Maniheizm, Musevilik ve İslam gibi farklı dinleri kabul etmişlerdir.[13] Anlaşılacağı üzere Yörükan, Şamanizm’i yalnızca eski Türk inanç sisteminin bir unsuru olarak değil, Türklerin eski ve geleneksel dini olarak kabul etmektedir. 

Yörükan, en ilkel dahi olsa emirlerin, yasakların, kutsal sayılan değerlerin bulunduğunu belirterek, bu durumu dinin ilk safhası olarak değerlendirmektedir.[14] Her milletin kendisine özgü bir dini olduğunu söyleyerek Türklerin ilk dininin ise Şamanizm olduğunu vurgulamaktadır.[15]

5. Wilhelm Radloff 

Wilhelm Radloff, Ural-Altay halkları ailesinin batı kollarından olan bütün kuzey Asya halkları, yani Tunguz, Moğol ve Türk boylarının eskiden şamanlığa bağlı olduklarını belirtmektedir. Zaman içerisinde bu toplulukların büyük bir kısmı, Budizm, Hristiyanlık ve İslam gibi dinleri benimsemiştir. Buna Şamanizm özellikle Altay ve Sibirya’da yaşayan bazı Türk boyları arasında varlığını sürdürmüştür.[16]

 Radloff, Şamanizm’i eski Türk dini olarak değerlendiren ilk batılı Türkologlardan biridir. Ancak onun görüşü bütün Türklerin dini Şamanizmdir dediğini söylemek yerine, Altay ve Sibirya Türklerinin dinini Şamanizm olarak tanımladığını belirtmek daha doğru bir ifade olacaktır. 

6. Leonid Pavloviç Potapov

Leonid Pavloviç Potapov, Şamanizm üzerine yapılan araştırmaların artmasına rağmen, onun mahiyeti konusunda ortak bir görüş olmadığını bildirmektedir. Bir kısım araştırmacılar, Şamanizm’i dinlerin en ilkel biçimi veya bağımsız bir din olarak nitelerken bir kısmı ise onu yalnızca şamanın icra ettiği inanç ve ritüellerin toplamı olarak tanımlamıştır. Özellikle Mircea Eliade’nin Şamanizm’i “arkaik vecd tekniği” şeklinde tanımlamasının yetersiz kaldığını savunmaktadır. Kendini uzun yıllara dayanan saha araştırmaları ile tarihî ve etnografik kaynakları birlikte değerlendiren Potapov, Altay Şamanizm’inin yalnızca şamanın faaliyetlerinden ibaret olmadığını, kendine özgü kozmolojisi, tanrı ve ruh anlayışını, ibadetleri, kurban ritüelleri, duaları ve dinî esasları bulunan bütüncül bir inanç sistemi olarak nitelendirmektedir.[17]

Potapov, Şamanizm’in tam olarak hangi bölgelerde çıktığı nasıl bir coğrafya üzerinde yayıldığına dair kesin bilgilerin bulunmadığını belirtmektedir. Bu sebeple Potapov, etnografik araştırmalar sonucunda daha detaylı verilere ulaşılabileceğini savunmuştur. Şamanizm din ya da inanç olma konusunda daha öncede belirtildiği üzere birçok araştırmacı tarafından tartışılan bir konudur. Potapov’un cevabını aradığı bir diğer soru  ise bu dine neden “Altay Şamanizm’i” denildiğidir. Bu adlandırmanın coğrafyadan kaynaklı bir tanımlama olduğunu düşünür.[18]

Potapov, çalısmasının temel problemini “Altay Şamanizmi bir din midir?” sorusu üzerine kurmaktadır. Araştırmanın amacının, bu soruya cevap vermenin yanı sıra, Altay Şamanizmi’nin dinî bir sistem olarak teolojik esaslarını,inanç yapısını ve temel özelliklerini ortaya koymak olduğunu belirtir. Potapov, uzun yıllara dayanan saha araştırmaları ile etnografik, tarihî ve folklorik kaynaklardan elde ettiği verilerin, Altay Şamanizmi’nin bağımsız bir din olduğu yönündeki kanaatini açıkça belirtmektedir.[19]

Bu nedenle başlangıçta bu konuda ayrı bir çalışma yayımlama ihtiyacı hissetmediğini ifade eden Potapov, zamanla özellikle Sovyet literatüründe Şamanizm’in bağımsız bir din değil, yalnızca halk gelenekleri ve ritüellerinden oluşan bir olgu olarak değerlendirilmeye başlanması üzerine bu meseleyi ayrıntılı bir şekilde ele alma gereğinde bulunduğunu arz etmektedir. Potapov, Altay-Sayan Türk toplulukları üzerine uzun yıllara yayılan saha araştırmaları ile tarihî, etnografik ve folklorik kaynakları birlikte değerlendirerek, Altay Şamanizmi’nin dinî mahiyetini bilimsel veriler ışığında ortaya koymayı amaçladığını vurgulmaktadır.[20]

Potapov, gerçekleştirdiği saha ve literatür çalışmaları neticesinde, Sovyet tarih yazımının Altay Şamanizm’ini bir din olarak tanımayıp kamları yalnızca “büyücü” figürüne indirgediğini tespit etmiştir. Söz konusu iddiaların aksine Potapov, Şamanizm’in Altay halklarının tek ve özgün millî bir dini olduğunu savunmuştur. Bu tezini temellendirirken de Altay, Tuva ve Hakas boylarındaki yaşlı kişilerden derlediği etnografik veriler ile halkın doğrudan sosyo-kültürel yaşam tarzlarına dayandırmaktadır.[21]

Genel olarak amacının Altay Şamanizm’inin bir din olduğunu kanıtlayıp kamlarında bir din adamı olarak bilinmesini kabul ettirmek olduğu açıklamaktadır. Bu konuda da şüphesi olmadığının altını çizmektedir.[22] 

Potapov, Altay Şamanizmi’nin yalnızca şamanların icra ettiği ritüellerden ibaret olmayıp, halkın dünya görüşü doğrultusunda tarihsel süreç içerisinde doğal biçimde şekillenmiş bir din olduğunu ileri sürmektedir. Ona göre bu inanç sistemi, insan ile tabiat arasındaki ilişkilere dayanan mitolojik ve ilkel dinî unsurları bünyesinde barındırmakta, ancak bunları sistemli bir dinî yapı içerisinde birleştirmektedir. Potapov, din olgusunu açıklarken doğanın ilahîleştirilmesi, insan dışı varlıkların kişiselleştirilmesi ve insanın kendinden üstün güçlere bağımlılık duygusunun dinin temel özellikleri olduğunu vurgulamaktadır.

Altay-Sayan halklarının dağ, ağaç, nehir, taş ve diğer tabiat unsurlarının “iyeleri”ne inanması, bu varlıklara kurban sunması, dua etmesi, onlardan bereket, sağlık, başarı, refah dilemesi ona göre bu inanç sisteminin dinî niteliğini açıkça ortaya koymaktadır. Potapov, bunun yanında mitolojik varlıklarla dinî varlıklar arasında ayrım yapmaktadır. Yalnızca anlatılarda yer alan ancak kendilerine ibadet edilmeyen varlıkların dinî kabul edilemeyeceğini belirtir. Buna karşılık insan hayatını etkilediğine inanılan ve kendilerine tapınma, kurban ve dua yöneltilen tanrılar ile ruhların Altay Şamanizmi’nin esasını oluşturduğunu belirtmektedir. Bu çerçevede Altaylıların doğadaki her varlığın bağımsız bir “iye”ye sahip olduğu yönündeki düalist dünya görüşünün, Şamanizm’in kozmolojisini ve dinî yapısını şekillendiren temel unsurlardan biri olduğunu savunmaktadır.[23]

Potapov’a göre, Şamanizm’in bir din olduğuna dair önemli bilgiler, Orhun Kitabeleri’nde bulunabilirdi.[24] Orhun Abideleri tam olarak din ve Şamanizm’e dair ayrıntılı veriler sunmasa da bunlarda dönemi ilgilendiren dinî yorumlara, yapılan ayinlere tanrılara dair bilgilere ve hayatlarında etkili dinî, ahlakî ve kültürel kurallara rastlamak mümkündür. Potapov, Orhun Abideleri’nin dışında Moğolistan’daki  diğer  yazıtlar, Yenisey Yazıtları[25] ve Gorno-Altay’da bulunan yazıtları kaynak olarak da kullanmıştır.[26] Yine yazıtlar dışında Şamanizm ile ilgili bilgilere IX-X. yüzyıla ait “Irk Bitig”[27] adlı eserde mevcuttur.

Altay Şamanizm’ini kısaca özetlersek: Şamanizm, kendine özgü kültü olan eski çok tanrılı bir dindir. Altay Şamanizmi din olarak kendine has bir özelliğe sahiptir. Bu dinin İslam, Hristiyanlık, Budizm, Maniheizm vb olduğu gibi kurucusu, “yaratanı” yoktur. Şamanzim doğa ile doğal ve kozmik güçlerin yazısızdır, tarihidir ve doğal yollarla ortaya çıkmıştır. Bu nedenle de Altay Şamanizmi son dönemlere kadar doğanın ilahileştirilmesi ile ilgili kültlerle inanç ve görüşleri içinde barındırmıştır.[28]

Sonuç olarak Potapov, uzun yıllara dayanan saha araştırmaları ile tarihî, etnografik ve folklorik verileri bir araya getirerek Altay Şamanizmi’nin yalnızca şamanların icra ettiği ritüeller bütünü veya ilkel bir inanç sistemi olmadığı, kendine özgü kozmolojisi, tanrı ve ruh anlayışı, ibadetleri, kurban uygulamaları, din adamı sınıfı ve teolojik esasları bulunan bağımsız bir din olduğu sonucuna ulaşmaktadır. Sovyet literatüründe ve Batılı araştırmalarda yaygın olan Şamanizm’i yalnızca bir “vecd tekniği” ya da büyüsel pratikler bütünü olarak değerlendiren yaklaşımlara karşı çıkarak, Altay Şamanizmi’nin dinler tarihi içerisindeki müstakil yerini ortaya koymayı amaçlamıştır. Bu yönüyle Potapov’un, Şamanizm’in mahiyetine ilişkin tartışmalarda Altay Türklerinin geleneksel inanç sistemini din olgusu çerçevesinde değerlendiren en kapsamlı ve etkili araştırmalardan biri olarak öne çıkmaktadır.

7. Valdemar Bogoras

XX. yüzyılın başındaki evrimci (evolutionist) antropoloji ekolünün bir temsilcisidir. Bu ekole göre insanlığın inanç sistemleri “ilkelden gelişmişe” doğru bir evrim geçirir. Bogoras, Şamanizm’i müstakil bir son aşama din olarak değil, “dinin gelişim evrelerinden biri” (belirli bir olgunlaşma derecesi) olarak görür ve bu yüzden din gibi incelenmesi gerektiğini savunur.

Şamanizmin nasıl ve hangi açılardan dini bir olgu olarak kabul edilebileceği sorusu, araştırmacılar için sürekli bir sorun teşkil etmiştir. Örneğin, bu yüzyılın başlarında Rus evrimci  Bogoras, bilim insanlarını Şamanizm’i bir din olarak incelemeye defalarca teşvik etmiş ve bunun bir dinin belirli bir gelişim derecesini temsil ettiğine inanmıştır.[29]

“Şamanizm bir bütün olarak kendi başına, özel bir din şekli midir?” sorusu hala güncelliğini korumaktadır. Bazı bilim adamları Şamanizm’in, genel olarak, bütün dinlerin geçtiği başlangıç gelişim evresinin olduğunu savunurlar. Örneğin, Bogoras, Kuzey-Doğu Asya Şamanizmi’nin “dinin başlangıç gelişim evresi” olduğunu belirtmekte ve aynı zamanda felsefi ve teoloji öğretisinin esasını animizmin oluşturduğu bir din olduğunu söylemektedir.[30] O, bu dini, “sinirleri dayanıksız olan insanlar tarafından oluşturulan” bir din olarak tanımlar ve böylece onun kökenlerinin biyolojik temeller üzerine kurulduğunu söyler.[31]

Bogoras, Şamanizmi belirli bir kültürel ve coğrafi bağlam içerisinde ele almıştır. Milchajlovskij’in (1892) Şamanizmi evrensel bir din biçimi olarak değerlendirmesine karşılık, Bogoras, Şamanizmi esasen Kuzey Asya'ya özgü bir dinî kültün tezahürü şeklinde yorumlamıştır.[32]

8. V. M. Mikhailovskii (Milchajlovsltij)

Sibirya Şamanizm’i üzerine yaygın olarak bilinen ilk genel inceleme, V.M. Mikhajlovskij'in  Шаманство: Сравнительно-этнографические очерки (Şamanstvo: Sravnitelno-etnografiçeskie očerki) adlı eseri ile gerçekleşir. Eser, Moskova’da 1892 yılında basılmıştır. İngilizce olarak ana kitabın ikinci bölümü olan "Шаманство у инородцев Сибири и Европейской России" (Sibirya ve Avrupa Rusyası Yerlilerinde Şamanlık) kısmının “Shamanism in Siberia and European Russia” şeklinde  John Oliver Wardrop tarafından 1895 tarihinde İngilizce’ye çevrilmiştir.

Şamanizmi sadece Sibirya’ya özgü değil, insanlık tarihinin ortak bir evresi, yani “evrensel bir din biçimi” olarak kavramsallaştırır.[33] Mikhajlovskij, Şamanizm teriminin coğrafi ve etnografik olarak dar bir çerçevede kullanıldığını, ancak kendisinin bu olguyu “evrensel etnografi” perspektifinden ele aldığını belirtmektedir. Rusya’daki Asya ve Avrupa topluluklarını inceleyerek buradaki verileri dünyadaki diğer benzer inanç sistemleri ile karşılaştırmak için bir temel oluşturmayı amaçlamaktadır.[34]

9. Hans Findeisen

Şamanizmi bir “din biçimi” olarak değerlendiren modern araştırmacılardan biri de Hans Findeisen’dir.[35] Findeisen, Şamanizm’i yalnızca dinî unsurlar içeren bir olgu olarak değil, doğrudan “spiritüalist bir din” olarak tanımlamaktadır. Hatta Şamanizm’i “ilkel bir din” olarak nitelendirilmesinde herhangi bir sakınca görmemekte ve bu tanıma yönelik yapılan itirazları da eleştirmektedir.[36]

Findeisen, Şamanizm’in dinî niteliğini en açık biçimde savunan araştırmacılardan biridir. Findeisen, Şamanizm üzerine değerlendirmesine iki temel önermeden hareket etmektedir. Buna göre şamanlar ve onların takipçileri çeşitli türlerde ruhların, özellikle de ata ruhlarının varlığına inanmakta ve şamanların ölümden sonra kişisel varlıklarını sürdüreceklerini kabul etmektedirler. İkinci olarak şamanlar ruhlar tarafından ele geçirilmekte ve ruhlar, şamanları birer “medyum” olarak kullanarak yaşayanlarla iletişim kurmakta, soruları cevaplamakta ve tavsiyelerde bulunmaktadır. Findeisen'e göre bu iki unsur, “Spiritismus” kavramının tanımını bütünüyle karşılamaktadır. Bu nedenle şamanlığın “spiritüalist bir din” olarak tanımlanabileceğini ileri sürmektedir. Findeisen ayrıca Şamanizm ile Avrupa’daki medyumluk uygulamaları arasında öz ve ilke bakımından bir farklılık bulunmadığını savunmakta ve Şamanizm’i “eski Kuzey Avrasya halklarının medyumlara bağlı “Spiritüalizmi” olarak nitelendirmektedir. Bununla birlikte “animist din” tanımının da kullanılabileceğini kabul etmekte, ancak şamanın trans hâlinde ruhlar dünyasıyla kurduğu iletişim nedeniyle “spiritüalist din” ifadesinin daha doğru olduğunu belirtmektedir. Bu yaklaşımda Şamanizmin temel belirleyici unsuru, şamanın ruhlar dünyasıyla kurduğu aracılık ilişkisi ve medyumluk işlevidir.[37]

SONUÇ

Şamanizm’in mahiyeti ve Eski Türklerin dinî hayatındaki yeri, araştırmacılar arasında farklı şekillerde değerlendirilmiştir. Bazı araştırmacılar Şamanizm’i doğrudan Eski Türklerin eski ve geleneksel dini olarak değerlendirirken, bazıları onu daha geniş bir dinî sistem içerisinde yer alan inanç ve ritüeller bütünü olarak ele almıştır.

Abdülkadir İnan, Zeki Velidi Togan, Mehmed Fuad Köprülü ve Yusuf Ziya Yörükan’ın çalışmalarında Şamanizm, Eski Türklerin dinî hayatını açıklamada önemli bir kavramdır. Ancak bu araştırmacıların Şamanizm’e yaklaşımları birbirinden farklıdır. Yörükan, Şamanizm’i açık biçimde Türklerin ilk dini olarak nitelendirirken, İnan Şamanizm kavramını Eski Türk dini için itibari olarak kullanmış ve Altay-Yakut Şamanizm’i ile Eski Türk dininin tamamen aynı olmadığını belirtmiştir. Togan ise başlangıçta Şamanizm’e daha olumlu yaklaşmış, ilerleyen dönemlerde onu sistemli bir din hâline gelememiş iptidai bir tabiat inancı olarak değerlendirmiştir. Köprülü ise Şamanist unsurların İslamiyet sonrasında da farklı biçimlerde yaşamaya devam ettiğine dikkat çekmiştir.

Potapov, Bogoras, Mikhailovskii ve Findeisen gibi araştırmacılar ise Şamanizm’in dinî niteliği üzerinde durmuşlardır. Özellikle Potapov, Altay Şamanizmi’nin yalnızca kamların gerçekleştirdiği ritüellerden ibaret olmadığını; kendine özgü tanrı, ruh, kozmoloji, kurban ve ibadet anlayışına sahip bütüncül bir din olduğunu savunmuştur. Findeisen de Şamanizm’i doğrudan bir din biçimi olarak değerlendirmiştir. Bu yaklaşımlar, Şamanizm’in yalnızca bir ritüel veya şamanın faaliyetlerinden ibaret olmadığını savunan görüşlerin bulunduğunu göstermektedir.

Sonuç olarak Şamanizm, Eski Türklerin dinî ve kültürel hayatının anlaşılmasında önemli bir yere sahiptir. Bu nedenle Şamanizm’in değerlendirilmesinde hem onu Eski Türklerin dini olarak gören görüşlerin hem de onu daha geniş bir dinî sistem içerisindeki inanç ve ritüeller bütünü olarak ele alan yaklaşımların birlikte değerlendirilmesi gerekmektedir.

Dipçe:

[1] ¹Pulat Otkan, Shi Ji [ Tarihçinin Kayıtları] , Bölüm 110 Hsiung-nu lar ( Hunlar), Tarihçinin Kayıtları’na (Shi ji) göre Hunlar, İş Bankası Yay., s. 67-68; MÖ II. Yüzyıldan itibaren Çin kaynaklarında Hunların inanç ve ritüellerine ilişkin önemli bilgiler bulunmaktadır. Sima Qian’ın Shiji adlı eserinde “Xiongnu” bölümünde; “Her yılın ilk ayında, bütün beyler Ch’an-yü’nün otağında küçük kurultay düzenleyerek tören (bayram) yaparlar. Beşinci ayda, Lung-ch'eng'de büyük kurultay düzenleyerek atalarına, gök ve yere, ruhlara tapınırlar. Metnin devamında şanyünün sabahları otağından çıkarak güneşin doğuşuna tapar, gece aya tapınır…” şeklinde ifade yer alır. Dolayısıyla özgün Çin kaydında gök, yer, atalar, ruhlar ile güneş ve ay kültlerine ilişkin ayrı ayrı bilgiler sunmaktadır. Ayrıca yer-su ifadesi de orijinal metinde bulunmayan bir anlamlandırmadır. Bu husus, Hunların dinî inançlarına ilişkin Çin kaynaklarının değerlendirilmesinde çeviri ile yorum arasındaki farkın gözetilmesini gerekli kılmaktadır. 

[2] Abdulkadir İnan, Tarihte ve bugün Şamanizm, Materyaller ve Araştırmalar, TTK , III. Baskı, Ankara,1986, s. 1-2.; Abdulkadir İnan, Eski Türk Dini Tarihi, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul, 1976, s. 2 

[3] İnan, “Müslüman Türklerde Şamanizm Kalıntıları”Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. Sayı. 4. ss. s. 19-20.( ss.19-30,); Mutlu Özgen, Şamanizm ve “Milli Din” Meselesine Dair Görüşler,   Sosyoloji Yazıları, Ed. Yüksel Yıldırım, Bilgin Kültür Sanat Yay., Ankara, 2018, s. 69. (55-79).

[4] Zeki Velidî Togan, Umumî Türk Tarihine Giriş, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, No.2, C. I, İstanbul, 1981, s. 47.

[5] Togan, Hatırâlar, Tütkiye Diyanet Vakfı, Ankara, 2020, s. 68.

[6] Togan Hatıralar, s. 68; Tamer Balcı, İslam’ın Millileştirilmesinden Milliyetçiliğin Özelelleştirilmesine: İslamiyet ve Türk Milli Kimliği, History Studies, V.I/I, 2009, s. 96.

[7] Togan, Hatırâlar, s. 68.

[8] Togan, Hatırâlar, s. 69. 

[9] Özgen, s. 69

[10] Mehmed Fuad Köprülü, Edebiyat Araştırmaları, Türk edebiyatının menşe’i”. Edebiyat Araştırmaları,   : Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, 1999, s. 57-58; Erhan Çapraz, Ozanların Âşıktan Babaya Dönüşüm Serüveni:  Âşık Tarzı Şiir Geleneğinin Teşekkülünde Bektaşîliğin Rolü, s. 1038. Mine Mengi, Eski Türk Edebiyatı Tarihi, Akçağ Yay., 2005, s. 6.

[11] Köprülü, Edebiyat Araştırmaları, s. 242-243

[12] Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Diyanet İşler Başkanlığı Yay., TTk, Ankara, 1976, s. 19 

[13] Yusuf Ziya Yörükan, Müslümanlıktan Evvel Türk Dinleri Şamanizm, Ötüken Yay., İstanbul, 2005,  s. 11; Melisa Çomurcuoğlu Tosun, Eski Türklerde Şamanizm ve Günümüze Yansımaları, Atatürk Üniversitesi Yayınları, Ahbar.1, 2024, s. 19, DOI: 10.5281/zenodo.11266408.

[14] Yörükan, s. 13.

[15] Yörükan, s. 18;  Tuğba Yılmaz, “Şamanizm ve Şaman Ritüelleri Etkisinde Kadın Şamanların Değerlendirilmesi”, Akademik Sosyal Araştırmalar Dergisi, Yıl:6, Sayı: 36, Nisan 2019, s. 600 (ss. 597-609). ISSN: 2149-0821 Doi Number:http://dx.doi.org/10.16990/SOBIDER.4958s. 600 

[16] Wilhelm Radloff, Türklük ve Şamanlık, Ed. Ö. Andaç Uğurlu, çev. Ahmet Temir, T. Andaç, N. Uğurlu, İstanbul, 2008, s. 15; Radloff, Aus Sibirien, Lose Blatter Laus Meib-nem Tagebuche, Leipzig, 1893; Radloff, Sibirya'dan, çev. Ahmet Temir, C.4,  Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul, 1994; Wilhelm Radloff,  Das Schamanenthum und sein Kultus. Eine Untersuchung, Leipzig, 1885. 

[17] L. P. Potapov, Altay Şamanizmi, s. 27-30.

[18] L. P. Potapov, Altay Şamanizmi, s. 30; Cansu Nevin Öğüt, Loenid Pavloviç Potapov ve Türk Tarihine Dair Çalışmalar, Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü, 2024, s. 48

[19] L. P. Potapov, Altay Şamanizmi, s. 355.

[20] L. P. Potapov, Altay Şamanizmi, s. 355.

[21] L. P. Potapov Altay Şamanizmi, s. 37.

[22] L. P. Potapov, Altay Şamanizmi, s. 48

[23] L. P. Potapov, Altay Şamanizmi, s. 47.

[24] L. P. Potapov, “Yer Sub v Orhonskiy Nadpisyah,”Sovetskaya Etnografiya, VI, 1979, s. 71-77; Potapov bu makalesinde Orhun Abideleri’nde ıduk (kutsal) olarak geçen Yer-Su kültünden bahseder. Bunun yanında bu kült ile ilgili tartışmalara da yer vermiştir; Öğüt,’den naklen, s. 49.

[25] L. P. Potapov, “Tülberi Yeniseyskih Runiçeskiy Nadpisey ”, Türkologiçeskiy Sbornik, 1971, s. 154; Potapov bu makalesinde Yenisey Kırgızlarına ait Yenisey Yazıtı’ndaki Kırgız boylarından bahseder; Öğüt’den naklen, s. 49; Muvaffak Duranlı, Leonid Pavloviç Potapov ve Sibirya Türk Toplulukların İnançları Üzerine Çalışmaları, Türk Dünyası İncelemeleri Dergisi / Journal of Turkish World Studies, Cilt: VI, Sayı 1,  İzmir, 2006 s. 41; (ss. 39-50),

[26] L. P. Potapov, Altay Şamanizmi, s. 40; Tenişev E. R., "Drevneturkskaya Epigrafika Altaya", Turkologiçeskiy Sbomik, Moskova 1966.

[27] Bu eseri yayınlayan S.Y. Malov, onu “ Şamanizm içerikli eser” olarak tanımlamıştır; S. Y. Malov, Pamyatniki Drevneturkskoy Pismennosti: Tekstı i İssledovaniya, Moskova-Leningrad 1951 , s. 13; G. U. Aygün, H.D. Mehdiyeva, Ö. Qır, İ. İbrahimova, C. Sərxanbəyova, Irk Bitig Qədim Uyğur Dilində Yazılmış Fal Kitabı, Türkcəsi Varkən Topluluğu Yayınları, Bakü 2013; Öğüt, s. 7.’den naklen s. 49; L. P. Potapov, Altay Şamanizmi, s. 41.

[28] L. P. Potapov, Altay Şamanizmi, s. 356.

[29] Anna-Leena Siikala- Mihaly Hoppal, Studies on Shamanism, Budapest, 1992, s. 18.

[30] Valdemar G. Bogoraz, “K Psikologii Şamanstva u Narodov Severo-Vostoçnoy Azii”, Etnogr. Obozreniye, N. 1-2, 1910, s. 5-6.

[31] L. P. Potapov, Altay Şamanizmi, s. 28.

[32] Siikala-Hoppal, s. 19.

[33] Siikala-Hoppal, s. 19.

[34] V. M. Mikhailovskii, Shamanism in Siberia and European Russia, Trans..Oliver Wardrop, USA, 2012, s. 62.

[35] Siikala-Hoppal, s. 19

[36] Hans Findeisen, “Das Schamanentum als spiritistische Religion” Ethnos: Journal of Anthropology, 25:3-4, ,1960, s. 210.( ss.192-213) http://dx.doi.org/10.1080/00141844.1960.9980888 

[37] Findeisen, s. 210-212.

Yazan : Dr. Emine USLU ARICI

Genel Türk Tarihçisi

09.08.2016